Тел. +7 912-24-16-385
E-mail: alexander@zaborov.ru
БИБЛИОТЕКА

Рассылка 'Александр Заборов: Искусство взаимоотношений между людьми'
Рассылка автора.
«Александр Заборов:
Искусство взаимоотношений
между людьми»











Вы здесь: Библиотека > Статьи > Философия > Что действительно говорил Кьеркегор
АНОНСЫ СОБЫТИЙЖЕМЧУГ МУДРОСТИ
 
Ад и рай устроены одинаково.

Однажды добрый человек беседовал с богом и спросил его:
Господи, я бы хотел узнать, что такое Рай и что такое Ад.
Господь подвел его к двум дверям, открыл одну и провел доброго человека внутрь.



Что действительно говорил Кьеркегор

Сёрен Кьеркегор (Søren Kierkegaard 1813–1855) — знаменитый датский философ, теолог и писатель, по праву считается предтечей и одновременно основателем экзистенциализма.

Дата публикации: 21.04.2010
Тема: Философия
Автор(ы): Александр Перцев
Источник:

I
Ф. Ницше, который не раз удивлял мир своими поразительно верными наблюдениями, облеченными в форму парадоксов, однажды заметил: «Обладая чересчур громким голосом, почти невозможно размышлять о вещах тонких». Агитатор, горлана, главаря далеко слышно, и слышат его многие. Чтобы удержать внимание этих многих, надо упрощать и обобщать. Опускать детали. Избегать тонкостей. А если и говорить о жизни, то не вдаваться в чересчур личное, интимное, уникальное и неповторимое.

Сёрен Кьеркегор не обладал громким голосом. Он всю жизнь пытался разобраться в себе самом, в тончайших движениях собственной души. Он спорил с собой вчерашним, потому что назавтра уже был другим — так всегда бывает с теми, кто живет столь интенсивной духовной жизнью. Но вот что странно — этот человек с очень тихим голосом, множество произведений которого — личные дневники, оказался услышанным очень многими. Он говорил о своем. Но говорил настолько точно и тонко, что другие, читая его, чуть ли не впервые научились разбираться в тончайших движениях собственной души.

II

Родился Сёрен Кьеркегор в Копенгагене 5 мая 1813 года. Как предположил один из исследователей его творчества. Август Веттер, и жизнь, и мировоззрения датского философа были во многом предопределенны тем, что он был сыном старика: когда Сёрен появился на свет, отцу его было 56 лет(матери – 45). И не просто сыном старика — сыном старика сурового, который безуспешно пытался страстными молитвами умилостивить карающего бога. Отец, Михаил Кьеркегор, был отдан родителями, бедными крестьянами, в подпаски одиннадцати лет от роду. В особенно тяжкую минуту он проклял бога и все последующие несчастья своей жизни рассматривал как наказание за это. Несчастий было много. Из семи детей умерло пятеро. Умерла жена. (Мать Сёрена было второй женой, а прежде — служанкой в доме).

О матери в дневниках Кьеркегора нет ни слова, зато отца он считает зеркалом, в котором сын видит самого себя. Напряженные поиски контакта с богом, в надежде вымолить прощение, весь климат в семье, конечно, повлияли на решение Сёрена — поступить после школы в 1830 году на теологический факультет Копенгагенского университета. Но здесь Сёрен отнюдь не показал себя святошей. В занятиях он был не особенно усерден, предпочитая им театр и общество, отчего обрел репутацию человека светского, едва ли не повесы. Тем не менее в 1840 году успешно сдал экзамен и получил степень кандидата теологии, а это позволяло стать пастором. Но пастором Сёрен не стал. Отец его умер в 1838 году и оставил ему наследство: при всей набожности своей он был достаточно предприимчивым коммерсантом. Наследство позволило Сёрену не только вести образ жизни, всецело посвященный напряженным занятиям философией, но и издавать за свой счет собственные произведения. Их было много, потому что писательство составляло чуть ли не единственную страсть Сёрена, вернее, единственное лекарство, прогонявшее его «самую верную подругу» — меланхолию. «Я чувствую себя хорошо только когда пишу», — однажды записал он в дневнике.

Переход от светских забав к меланхолии и уединению был связан у Кьеркегора с историей его любви. В 1839 году он познакомился с шестнадцатилетней Региной Ольсен и после окончания университета был помолвлен с нею. Но через год помолвка была разорвана безо всяких видимых оснований. Лев Шестов, который считал себя последователем Кьеркегора, объяснял этот разрыв чисто физическими причинами — тем, что здоровье Кьеркегора, оказавшегося чересчур поздним ребенком, просто не позволило ему вступить в брак. Регина, однако, не поверила, что помолвка разорвана окончательно и бесповоротно — она полагала, что этот шаг был сделан Сёреном просто под влиянием дурного настроения, столь прочно завладевшего им в последний год. Тогда Кьеркегор идет на неслыханную грубость — он отправляет Регине письмо, в котором заявляет, что на самом деле никогда не собирался жениться на ней. Желанный эффект был достигнут — общественное мнение Копенгагена, в ту пору городка маленького, патриархального и благочестивого, почло Сёрена негодяем и возложило на него всю вину за разрыв, совершенно обелив несчастную Регину. Но Сёрену пришлось на время покинуть город.

Обо всем этом не стоило бы упоминать, если бы разрыв с любимой невестой и переживания, им порожденные, не стали одной из ключевых тем в произведениях С. Кьеркегора. Для людей, столь тонко чувствующих, как он, разрыв с человеком может значить не меньше, чем мировая война или иные многолетние бедствия, и стать источником душевных страданий на всю жизнь. Причем в страданиях этих Кьеркегор будет находить все новую глубину, будет вновь и вновь возвращаться к ним в душе, чтобы раскрыть в них новые тонкости и оттенки. Эти страдания, растравляемые и возобновляемые постоянно, отныне превратятся в источник, питающий то спокойное отчаяние, ту непроходящую тоску, с которой только и можно взирать на мир.

Позволим себе некоторую аналогию. Подобно тому, как у Канта импульс, получаемый из внешнего мира, лишь «включает» априорные формы; подобно тому, как для теоретика — естествоиспытателя событие, произошедшее во внешнем мире, оказывается лишь поводом подумать, но вовсе не предопределяет хода мысли и тех высот, куда она заберется; подобно тому, как упавшее яблоко отнюдь не есть причина открытия закона механики, а есть лишь повод к нему — подобно всему этому для поэта и романтического философа событие во внешнем мире есть лишь толчок, чтобы «включились» априорные формы сердца и в своем независимом, самостоятельном творческом порыве создали переживания утонченнейшие.

Так для романтически настроенной девушки прекрасный юноша есть лишь повод полюбить, но не причина любви: последняя пребывает в ее собственном сердце, к любви готовом. Достаточно импульса — появления юноши в поле зрения — и вся любовь, весь комплекс взаимных переживаний, вся утонченная игра страстей и история их чувства в настоящем и будущем — словом, все-все-все будет придумано и пережито девушкой самостоятельно, независимо от воли и желания предмета любви. Собственно, сам по себе предмет не так уж и важен. Однако мы несколько отвлеклись.

Итак, разрыв С. Кьеркегора с невестой приобрел метафизический статус. Он стал поводом трагически отнестись к миру, постоянно возобновляемым. Он получил утонченное теоретическое обоснования. Так, П. П. Гайденко пишет: «Киркегор испытывает враждебность к женщине как носительнице темного природного, греховного начала, но он же видит в ней одновременно возможность просветления, которое одно только может внести гармонию и примиренность в мужскую душу и, соответственно, примиренность между богом и миром, духом и природой. И потому Киргегор борется против Регины — Евы, за Регину — Марию. Правда, хотя сама Регина оценивает его борьбу «против нее, за нее» как принесение ее в жертву богу («бог, ради которого он пожертвовал мною…»), хотя в презренной «эмпирии» в Регине побеждает Ева, и торжествует Адам — Шлегель, который получает невесту Христа — Киркегора, однако «в духе» совершается великий акт, здесь борьба Киркегора увенчивается победой, победой католического начала над лютеранским…»

Отметим для себя непростоту всех этих переживаний и запомним на будущее, что именно им было суждено стать тем бездонным колодцем, откуда Кьеркегор черпал грусть и отчаяние, чтобы глядеть на мир. А пока скажем, что Кьеркегор уехал из Копенгагена в Берлин и здесь в университете основательно занялся философией — слушал Шеллинга, прочел множество книг и начал писать свой самый известный труд — «Либо-Либо».

Весной 1842 года он возвращается в Копенгаген, ведет жизнь затворника, лишь изредка выходя в город, и пишет с редкостной одержимостью, выпуская книги на свои средства. 1843 год — «Либо-Либо», «Страх и трепет», «Повторение». 1844 год — «Этапы жизненного пути». 1846 – «Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам». 1847 год — «Жизнь и власть любви». 1848 год — «Христианские речи». 18487 год — «Болезнь к смерти». 1850 – «Упражнение в христианстве». Это — только главные работы, а всего их за 13 лет было создано 28 томов, из которых 14 составили его дневники.

Из всех многочисленных сочинений только диссертацию, опубликованную в 1841 году, и несколько религиозных трудов Кьеркегор издал под собственным именем. Остальные подписаны двенадцатью псевдонимами: Виктор Эремита («Либо-Либо»), Иоганнес де Силенцион («Страх и трепет»), Констанцион Константин («Повторение»), Николай Нотабене («Предисловия»), Иоганнес Климакус («Философских крохи»), Антиклимакус («Упражнение в христианстве») и другие.

Почему? Может быть, по той же причине, по какой композитор-романтик Роберт Шуман. Его современник, подписывал свои опусы псевдонимами «Флорестан» и «Зусебиус» — это должно было символизировать различные стороны его души. Произведения С. Кьеркегора — это диалог с самим собой. Точнее, это внутренний театр, в котором развертываются достаточно сложные и затейливые мистерии. Псевдонимы становятся именами литературных героев, которые обретают свои биографии, свою историю, свои лица. Кьеркегор тщательно придумывает, каким образом рукопись, якобы написанная одним из них, попадает в руки другого. Как легко определить сразу, Антиклимакус напускается с критикой на Иоганнеса Климакуса. И лицо автора — Кьеркегора – ничуть не легче увидеть за этими масками, чем лицо великого лицедея и киника от философии — Ф. Ницше.


Первая и, пожалуй, самая известная книга Кьеркегора — «Либо-Либо» — принадлежит к числу величайших произведений литературы XIX века. Это литературное мастерство и стало причинной тому, что С. Кьеркегора считали при жизни не философом, а писателем. Так же, как это было с Ф. Ницше — философу вредно писать чересчур изящно и прозрачно, ибо его собратья по цеху, владеющие только свинцовым, напоминающим танцующего слона стилем, разом набрасываются на него и начинают обвинять в легковесности мысли.

«Либо-Либо» — это книга, как будто бы написанная тремя разными людьми. Автор заявляет, что она составлена из рукописей, найденных в ящике старого стола. Первая принадлежит перу юного повесы, тонкого ценителя всех чувственных наслаждений, знатока эротики, плотской любви, многих способов обольщения.

Вторая написана приятелем этого молодого человека, который в письмах своих увещевает его отказаться от прожигания жизни и доказывает, что верность моральным принципам, долгу и совести приносит человеку неизмеримо большее удовлетворение. Наконец, вторая часть книги заканчивается проповедью третьего персонажа — неизвестного священника — на тему «В споре с богом мы все неправы».

И тем не менее, все эти порлемизирующие меж собой лица (или, как было принято выражаться в ту пору, ипостаси) — один и тот же С. Кьеркегор. Поэтому невозможно даже пытаться излагать его философию как нечто цельное, монологичное и систематизированное, не навлекая на себя обвинений в насилии над ней. Однако мы это сделали, так как не можем предложить читателю прочесть все труды Кьеркегора и самостоятельно судить о целом. В отдельных библиотеках их еще явно недостает.

III

Говоря языком современности, главный пафос учения Кьеркегора направлен против стандартизации человека, конформизма и утраты им свободы в выборе жизни. Уникальность его души противостоит, с одной стороны, серая глыба реальности, ее обработанные стереотипы и мода на все — от платья до убеждений и веры. С другой — могучая сила просветительского рационализма, пытающегося привести к одним и тем же передовым идеям всех до одного. Апофеоз деиндивидуальности — аристотелевское понятие истины, когда одной для всех действительности соответствует одна на всех верная мысль о ней (или, применяясь к современности, одна на всех «Правда»).

Как видим, Кьеркегор, отстаивает абсолютную ценность человеческой индивидуальности, ведет борьбу сразу на два фронта. Во-первых, он отвергает идеи материализма и эмпиризма, в соответствии с которыми человек предопределен в своей жизни реальностью. Реальность, разумеется, существует. Но определять человека как существо наблюдающее и отражающее эту реальность — значит оправдывать единообразие человеческой массы. Ведь если реальность одна, а все ее отражают, они тоже должны быть единообразны в сознании своем. Ну, в лучшем случае, они будут отличаться друг от друга количественно, но не качественно: просто один повидал больше, а другой меньше. Однако повидали они одно и то же.

Во-вторых, Кьеркегору приходиться отвергать и рационализм просветительского толка. Он точно так же несовместим с признанием ценности человеческой индивидуальности, ибо мысль индивидуальной быть не может. Мысль, говоря строго, возможна только как всеобщая, а потому человек, определяемый в рационализме как существо мыслящее, делается просто функцией «просвещенного человечества», солдатиком великой армии Разума, генералиссимусом коей считает себя просветитель, а дисциплину в которой поддерживает логика. Здесь у всех единые мысли, хотя и самые передовые, по мнению просветителя. Индивидуальность в рамках мыслящего человечества не предусмотрена.

Та философия, которая закладывается ныне Кьеркегором, впоследствии была названа «экзистенциализмом». Что хотел сказать историк философии Хайнемен, предложивший этот термин? Если взять две классические категории — «сущность» («эссенция») и «существование» («экзистенция») — и отнести их к человеческой жизни, то можно будет условно разделить все философские учения, доныне созданные, на две очень неравные группы. Первая — «эссенциализм» — будет объединять те, в которых утверждается, что сущность человека предшествует его существованию. Или, если использовать милую нам с детских лет формулу, сущность человека первична, а существование — вторично. Говоря проще, предполагается, что есть какая-то заранее заданная сущность человека, которая определяет всю его жизнь. Не властны мы в самих себе. Эта сущность может пониматься по-разному: как природная сущность, как разумная сущность, как богоустановленная сущность и т.д. Но суть дела от этого не меняется. Жизнь человека предопределена, индивид есть лишь простая функция от сущности рода.

Противоположность этому, «экзистенциализм» рискует утверждать, что первично как раз существование человека, а сущность — вторично. В жизни своей человек ничем не предопределен, он должен самостоятельно и свободно выбрать себя, найти свою уникальную индивидуальность. Наивысшая ценность человека — совершенная неповторимость его личности. Под каждым надгробным камнем лежит мировая история, и самое ужасное — затеряться в толпе — ощущающих ли, мыслящих ли — не важно. Но если «существо ощущающее» и «существо мыслящее» не могут обладать абсолютной уникальностью, то человек должен быть определен как-то иначе. Он уникален не в ощущениях, не в мыслях своих, а в чувствах, переживаниях, фантазиях и мечтах. Моя любовь и мой страх, моя ненависть и мои надежды, мое самое заветное — ни на чье не похожи. Раз так, то нет никакой общей для всех нас сущности. Единственно общее в нас — отсутствие такового в чувствах и фантазиях наших, которые и делают нас неповторимыми. Мы — существа чувствующие и мечтающие.

Но если б мы только могли не покидать этого романтического мира чувств и мечтаний! К несчастью, мы причастны и миру реальности, миру принуждающему и нивелирующему. И вся проблема состоит в необходимости соотносить наши фантазии и реальность.

Здесь-то Кьеркегор и вступает в отчаянную схватку со своим главным оппонентом из рационалистического лагеря — с Гегелем. Тот различает тоже сферу субъективного чувствования и сферу объективного сознания. Но считает, что человек лишь в ранней молодости своей неизбежно остается во власти субъективных грех и мечтаний, а затем он должен справиться с этим и стать сознательным существом, то есть маленьким солдатиком великой армии Разума, постигающей разумность действительности и действительность духа.

В § 402 «Энциклопедии философских наук» Гегель пишет: «… То, что нам предстоит рассмотреть… есть та освободительная борьба, которую душа должна провести против непосредственности своего субстанциального содержания, чтобы вполне овладеть собой… Возвышение до этого пункта развития представляет собой последовательность трех ступеней… На первой ступени мы видим душу объятой сплошными грезами и предчувствием своей конкретной природной жизни … Вторая ступень есть точка зрения помешательства, т.е. точка зрения раздвоенной в себеб самой души, с одной стороны уже овладевшей, а с другой — еще не овладевшей собой, но в своей единичной обособленности закрепленной в этой последней стадии своей действительности. Наконец, на третьей ступени душа приобретает господство над своей природной индивидуальностью…»

И Гегель, и Кьеркегор говорят, следовательно, об одном и том же, но оценивают «вторую стадию» — раздвоенность души в себе самой, между переживанием реальности и переживанием грез — совершено противоположным образом. Гегель называет это состояние раздвоенности помешательством, с которым надо справиться, поставив душу под разумный контроль. Больше того: Гегель выделяет три основные формы помешательства в § 408 той же работы: 1. слабоумие, рассеянность, бестолковасть2. собственно тупоумие 3. бешенство или безумие.

Слабоумие, рассеянность, бестолковость — все это «совершенно неопределенное погружение в самого себя», хотя и в разных формах: слабоумие есть совершенная погруженность в себя в виде кретинизма или оцепенения, рассеянность — «незнание того, что нас непосредственно окружает», бестолковость — неспособность фиксировать свое внимание на чем-то определенном. Душа здесь неопределенна и погружена в себя, в свою неопределенность и неразличенность.

Тупоумие — это, по Гегелю, такое состояние души, когда она может выйти за свои пределы и постигать реальность («объективность», в терминах Гегеля), но при этом считает субъективное содержание своей души, свои фантазии, чувства и переживания ничуть не менее важными, и предпочитает находиться в этом мире, чем обращаться к реальности. «Это душевное состояние по большей части проистекает из того, что человек из-за недовольства действительностью замыкается с свою субъективность. В особенности страсть тщеславия и высокомерия бывает причиной этого полного погружения души в самое себя. Дух, расположившийся таким образом в своем собственном внутреннем существе, легко теряет затем понимание действительности и чувствует себя хорошо только в кругу своих субъективных представлений.» Тупоумие часто проявляется в форме пресыщения жизнью: «Неопределенное, беспочвенное отвращение к жизни не есть равнодушие к ней — ибо при последнем можно переносить жизнь, — но скорее неспособность ее переносить, постоянное колебание туда и сюда, между склонностью ко всему, что принадлежит к действительности, и отвращением к ней… Это лишенное всякого разумного основания отвращение к действительности — как и другие виды тупоумия — овладевает преимущественно англичанами… проявляется у англичан преимущественно в виде меланхолии».

Итак, в первом случае, при слабоумии, рассеянности и бестолковости, человек всецело погружен в себя и не видит внятно окружающей реальности. Во втором случае, тупоумии, он может мыслить и реальность, и свой внутренний мир чувствований и фантазий, который этой реальности противоречит; но он не сознает этого противоречия, не знает о нем сам.

Третья форма помешательства — бешенство или безумие — состоит как раз в том, что «субъект сам знает о своем расщеплении на два взаимно противоречащих вида сознания», сам чувствует противоречие окружающей реальности и субъективного мира фантазий и грез, но не желает поступиться последним и стать благоразумным. Напротив, именно свой мир грез и фантазий он «во что бы то ни стало хочет сделать… действительностью или уничтожить действительно существующее». Часто, отмечает Гегель, такое возникает потому, что «индивидуум всей своей душой живет исключительно в прошлом и вследствие этого становится неспособным ориентироваться в настоящем». Такой конфликт между внутренним миром грез и переживанием внешнего мира реальности может протекать по- разному. «Имеющееся у безумцев чувство их внутренней разорванности может быть как спокойной болью, так и развиться до неудержимого возмущения».

Как видим, экзистенциализм с его основными идеями не только был, по сути, описан Гегелем в целом — он даже выделил некоторые его основные идеи. Но, по его мнению, от экзистенциализма надо лечить в психушке. (Этого же мнения, впрочем, до недавнего времени придерживалась и отечественная философская наука).

Хотя Кьеркегор и не был англичанином, его, философа-романтика, тоже охватила меланхолия. И в поисках теоретического обоснования своего взгляда на мир он строит схему, точь-в-точь напоминающую гегелевскую.

Правда, есть существенное отличие. Если Гегель рассматривает разрыв между субъективными фантазиями и осознанием объективной действительности как исключение, как болезнь (во всяком случае, в зрелом, а не в юношеском возрасте), Кьеркегор воспринимает такой разрыв, выражающийся в отчаянии, как правило, как норму. Он переживается всеми и каждым. Развитие этого конфликта, точно так же, как в гегелевской схеме, претерпевает несколько стадий.

Позволим себе реконструировать такую схему у Кьеркегора на основании того, что написано им в работе «Болезнь в смерти».

Некоторые слова в этой работе дают ключ и к пониманию названия его известнейшего произведения «Либо-Либо». Кьеркегор обыгрывает в нем известную пословицу «Aut Caesar, aut nihil». Смысл, которой он в нее вкладывает, такой. Фантазии и проекты человека («быть Цезарем») приходят в противоречие с реальностью его жизни, отчего возникает тяжелый внутренний конфликт, который в своем развитии проходит несколько этапов. «так, когда честолюбец говорит: «Надо быть Цезарем или никем», и ему не удается стать Цезарем, он отчаивается в этом. Однако здесь присутствует и иной смысл — то, что, не став Цезарем, ему уже невыносимо быть самим собой. В глубине души он отчаивается не в том, что не стал Цезарем, но в этом своем Я, которое не сумело им стать. Это то самое Я, которое прежде составляло всю его радость — радость, впрочем, не менее отчаявшуюся, — которое теперь более всего для него невыносимо. Приглядевшись внимательнее, мы обнаруживаем, что для него невыносимо не то, что он не стал Цезарем, но именно это Я, которое им не стало; или, точнее, для него невыносимо то, что он не сможет избавиться от своего Я. Он смог бы это сделать, если бы стал Цезарем; однако он не стал им, и наш отчаявшийся более не может рассчитываться и примириться с этим. По сути своей его отчаяние не меняется, ибо он не обладает своим Я, он не является самим собой. Конечно, он не стал бы собой, и, становясь Цезарем, он лишился бы своего Я; не став Цезарем, он отчаивается в том, что не сможет рассчитывать и примириться с этим. Поэтому поверхностным будет считать, что отчаявшийся (несомненно, потому, что его никогда не видели и никогда не видели самого себя) разрешает свое Я, как если бы это было его наказанием. Ибо как раз на это — к своему отчаянию, к своему мучению — он и не способен, поскольку отчаяние подожгло нечто крепкое, неуничтожимое в нем — его Я.»

Условно можно, по аналогии с Гегелем, представить все это в виде схемы. В начале это будет триада: отсутствие отчаяния — отчаяние – преодоление отчаяния. Отчаяние может отсутствовать в душе дремлющей, еще не строящей никаких фантазий и честолюбивых планов. Эта душа, так сказать, непосредственно тождественна себе в своей неразличенности. Затем возникает отчаяние как разрыв и противоречие переживания фантазий и переживаний реалий. Наконец, отчаяние преодолевается достигается спасения.

Опять-таки, как и у Гегеля, средний член этой триады распадается на три этапа: а) отчаяние в связи с невозможностью достичь чего-то временного, конечного; б) отчаяние во всей своей сегодняшней личности и стремление отделаться от нее; в) отчаяние — вызов, когда человек активно строит свою новую индивидуальность.

а) Отчаяние как проявление несовпадения отдельных проекттов-желаний и реалий — это только первоначальная форма отчаяния. С этого момента оно начинает назревать, накапливаться. Собственно говоря, некоторые неудовлетворенные фантазии лишь указывают человеку на то, что у него есть подлинная его индивидуальность, которая противоречит реалиям действительности. Человек как бы открывает в себе с удивлением собственную индивидуальность. До сих пор пока он не строит никаких проектов и планов, не притязает ни на что, он не знает ни своих возможностей, ни своих желаний. И лишь построив какой-то жизненный проект, и попытавшись реализовать его, он рисует в первых раз. Далее если он терпит неудачу и впадает в отчаяние, в обыденном смысле этого слова, он никогда уже не сможет стать прежним, не задумывающимся о себе самом существом. Он пытается, потерпев крах, заимствовать, чисто внешним образом перенимать те приемы, которые привели других к успеху в жизни. Когда и это не приводит к успеху, — впрочем, и тогда, когда приводит — человек ставит перед собой уже общий вопрос. Его интересуют не конкретные возможности достичь конкретных целей, а возможности своей личности вообще, то, что в свое время было выражено в формуле «тварь я ползущая или право имею?» Или- Или.

Моя нынешная личность, не позволившая мне стать Цезарем, разочаровывает меня — примерно так же, как любимый ребенок, разочаровывает мать, получив двойку. Начинаются мучительные попытки стать другим, «начать новую жизнь с понедельника». Это, по Кьеркегору — отчаяние-слабость. Это отчаяние женственное. Оно глубоко комично. Иногда человек, испытывающий его, напоминает улитку, которая прячется в свой панцирь, и не решается высунуть головы и быть собой, пока не кончатся неудачи.

«Стало быть, он отчаивается, и его отчаяние состоит в том, что он не хочет быть собою. Не то чтобы он вбил себе в голову смешную идею — желание быть другим; он не разрывает со своим Я, его отношения здесь напоминают чувства человека к собственному жилищу (комизм здесь заключается в том, что эта связь с собственным Я никогда не бывает столь слабой, как связь человека со своим жилищем), даже если его отталкивает копоть очага или иная подобная причина, — в этом случае человек покидает его, не оставляя, однако же, его навсегда, не нанимая себе новый дом, настойчиво рассматривая свой старый как свой, рассчитывая на то, что неудобства минуют со временем. Точно так же поступает и наш человек, который отчаивается. Пока длятся трудности, он не осмеливается, в буквальном смысле слова, вернуться к себе самому, он не желает быть собою; однако для него это всего лишь обстоятельства, которые, несомненно, минуют, которые смогут измениться, и эта черная возможность окажется забыта. В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены. И как только такие перемены наступают, он «переезжает» при этом говорит, что он «вновь обретает себя», имея в виду просто, что он вновь у него были лишь смутные догатки относительно Я, большего он не достиг.»

Наконец, человек отчаивается в собственной слабости, которая становится для него невыносимой, и решается утвердить свое собственное Я более соответствующее миру своих фантазий-проектов. Его отчаяние становиться активным, демоническим. «Отчаявшийся, который желает быть собой, поневоле терпит всякое мучительное состояние, неотделимое от конкретного Я. Он даже со свею страстью бросается в это мучение, которое в конце концов становится демонической яростью. И если бы теперь его от мучений, он отказался бы: слишком поздно! Прежде он радостно отдал бы все, чтобы избавиться от этого, однако его заставили ждать, — а сейчас уже слишком поздно, он предпочитает возмущаться против всего, быть неправедной жертвой людей и жизни, оставаться тем, кто исправно следит за своим мучением, чтобы это мучение у него не отняли, — иначе как ему доказать свое право на это и убедить в этом праве себя самого? Эта навязчивая идея столь застревает у него в голове, что в конечном счете вечность начинает пугать его совсем по другой причине: он начинает бояться, чтобы вечность не отняла у него то, что он демонически считает своим бесконечным превосходством над остальными людьми, а также своим оправданием того, что он именно таков».

Утверждать себя пред другими людьми, в их глазах — это можно. Но преодолеть отчаяние можно лишь заботясь о своим Я перед лицом Бога. Вступая в диалог с Богом, человек все более универсально раскрывает свое Я, делает его все более неповторимым, ибо именно он выбирает те вопросы, которые задает Богу. В таком диалоге, следовательно, индивидуальность человека развивается тем больше, чем более он проникается идеей Бога, будучи кающимся грешником: «Я перед лицом Христа — это я, возвысившееся до высшей мощи благодаря огромной уступке Бога, огромного дара, которым наделил его Бог, пожелав и для него также родиться, сделаться человеком, страдать и умереть. Наша предшествующая формула возрастания Я, когда возрастает идея Бога, здесь также вполне пригодна: чем больше возрастает идея Христа, тем больше увеличивается Я. Его качество зависит от его меры. Дав нам такой мерой Христа, Бог с очевидностью засвидетельствовал нам, сколь далеко заходит огромная реальность Я; ибо только в Христе истинно, что Бог есть мера человека, его мера и его конец. Однако с напряженностью Я увеличивается напряженность греха».

Оставим, однако, сии совершенные даже по гегелевским меркам схемы, которые человек наивный почтет странными у философа-иррационалиста. Историк же многоопытный знает, что философские трактаты, посвященные иррациональной сфере, субтильных движений души, чаще всего написаны с железобетонной логикой. Вернемся поэтому к более изящной словесности «Либо-Либо». В принципе, образы жизни, представленные тремя вымышленными авторами этого произведения, могут являться собой три стадии одной человеческой жизни.

Первая — эстетическая – полна утонченных наслаждений. Эстетической она вправе называется в той мере, в какой под категорией «прекрасное» можно, вслед за романтиками, понимать утонченность любовных отношений, блюд и вин, изысканность стиха и прелесть дружеской беседы. Примерно так как у А. С. Пушкина:
«Вошел: и пробка в потолок,
Вина кометы брызнул ток;
Пред ним roast-beef окровавленный,
И трюфеля, роскошь юных лет,
Французской кухни лучший цвет,
И Страсбурга пирог нетленный
Меж сыром лимбургским живым
И ананасом золотым».
Или:
« Люблю я бешеную младость,
И тесноту, и блеск, и радость,
И дам обдуманный наряд;
Люблю их ножки…»
Или про театр, который полон, и блещут ложи — Кьеркегор, как мы помним, тоже необычайно любил в молодости это зрелище. Однако, друг-моралист юного повеса не зря упрекает его в том, что эта жизнь, посвященная наслаждениям, не дает проявиться подлинной индивидуальности, поскольку в обществе всегда существует определенный стандартный набор удовольствий, мода; такая мода есть у каждого общественного слоя, но она одинаково отучает от сознательного выбора и заставляет «делать все, как у людей». В книге «Болезнь и смерти» эти люди слепо следующие моде, именуются «земными».

««Земные» люди как раз и есть такие люди, которые (если можно употребить такое выражение) отдали себя этому миру под заклад. Используя свои таланты, они копят деньги, они ведут свои земные дела, тонко рассчитывают и т.д. и т.п. Их, возможно, упомянут в истории, но самих по себе их нет, если понимать это в смысле духовном, у них нет собственной личности, нет Я, ради которого они могли бы поставить на карту все, нет Я перед Богом, какими бы эгоистами он и ни были».

Тот, кто живет под властью моды и «пошлой попугайской мудрости», не смеет проявить своей самостоятельности в выборе, но для того, чтобы наслаждение оставалось наслаждением, он вынужден не просто повторять его, а увеличивать дозу, прибегать ко все большим ухищрениям. В этих фантазиях и проектах он-то и достигает первых смутных ощущений, собственной индивидуальности, которая доныне дремала в нем, и начивается затяжная болезнь отчаяния. История, увы, хорошо известная.
«Нет, рано чувства в нем остыли;
Ему наскучил света шум;
Красавицы не долго были
Предмет его привычных дум;
Измены утомить успели;
Друзья и дружба надоели…
… Недуг, которого причину
Давно бы отыскать пора,
Подобный английскому сплину,
Короче: русская хандра
Им овладела понемногу;
Он застрелиться, славу богу,
Попробовать не захотел,
Но к жизни вовсе охладел…»

Обрывая все прежние связи и дружбы, оставляя все наслаждения, человек, перед которым начинает разверзаться пропасть отчаяния, бросается на вторую стадию жизни, где главное — верность долгу, принципам. Здесь можно сделать выбор, ибо есть из чего выбирать — между долгом и наслаждением, стало быть, в выборе можно проявить себя. Это — суровая жизнь, именно про нее Кант сказал, что долг, выполняемый с удовольствием, не есть долг. Здесь ежечасно приходится наступать на горло собственной песне ради соображений высшего порядка. Здесь надо быть готовым, подобно Сократу, отдать жизнь ради собственных принципов.

Однако, как выясняется, стандарт существует и здесь. Существуют границы морального выбора, а, стало быть, и границы Я, которое в нем можно проявить. Многие были верны своим принципам, многие с честью исполнили свой долг — но тебе что до этого? Ведь уникальная личность твоя просто не вынесет, если ее поставить в ряд этих многих.

И снова прыжок, к которому толкает ужас утраты собственной неповторимости, страх затеряться в толпе. Это и есть полное замыкание в собственный панцирь, который отныне вовсе закрыт для людей и открывается только по направлению к Богу.

Другие статьи этой темы:

Смотрите также:



Сделано
в Консалтинговой
Группе «АРМ»
АРМ
 

Мастерская Александра Заборова, 2006 г. Информационная политика сайта
Fanky.ru: продвижение сайтов Екатеринбург